يكشنبه ۲۵ آذر ۱۳۹۷

صفحه اول >> کتاب ها => آفریدگار و آفرینش



شرح دعا:

یا کائناً قبل کلّ شیئ: ای خدائی که قبل از هر چیز بوده ای.

شرح: خداوند بود و غیر از او هیچ چیزی وجود نداشت. و در بیان دیگر فرموده اند: كان الله و لم يكن معه شیئ: خداوند بود و چیزی با او نبود. او قبل از «قبل» هم بود.

قبل و بعد، از مقولات زمانی هستند. خود زمان مخلوق و پدیده است. زمان یک برداشت ذهنی از تغییرات جهان است؛ جهان مخلوق خدا و پدیده است با پدید شدن جهان، زمان نیز پدید گشته و مقولاتی از قبیل: قبل، بعد، وقت، مدت، پدید گشته اند. خداوند بود، حتی مقوله قبل هم نبود.

نفی: اولین جملۀ این دعا بینش نادرست صدرائیان را نفی و رد
می کند که معتقد هستند: خداوند هرگز بدون مخلوق نبوده است. این باورشان علاوه بر این که از اصل و اساس نادرست است چندین لازمۀ نادرست دیگر را نیز دربر دارد:

1- خدای شان موجب، بی اراده و بی اختیار است؛ زیرا هرگز
نمی تواند بدون مخلوق باشد. و هرگز نمی تواند (و نمی توانست) خلق نکند. برخی از آنان در مقام دفاع می گویند: ما نیز به اراده، اختیار، خواست و مشیئت خدا معتقد هستیم؛ می گوئیم: خودش خواسته که هرگز بدون مخلوق نباشد و از ازل دارای مخلوق باشد و چنین هم کرده است. (شاء و فعل: چنین خواست و کرد).

اینان در اثر فقر معلوماتی خودشان، به بنیانگذاران راه و مسلک خودشان افتراء می گویند زیرا آنان به چنین اراده و خواست و مشیئت، معتقد نبودند چون می دانستند که توجیه مذکور کاملاً بی پایه است، محی الدین و ملاصدرا می دانستند که طرف می تواند بپرسد: بر فرض، این توجیه شما را بپذیریم که خداوند خواست و چنین کرد؛ اشکال در این سخن نیست، اشکال در این است: آیا می توانست چنین نخواهد و بدون مخلوق باشد؟ و مسلک شان چنین اجازه و اذن و اختیاری را به خداوند نمی دهد. سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُون.[1]

2- محی الدین می دانست که چه می گوید او عمداً و به طور دانسته این قبیل باورهای نادرست را در میان مسلمانان رواج داد او مامور بود[2]. اما مسئله دربارۀ ملاصدرا، مجهول است.

 

زندگی ملاصدرا به چهار دورۀ مشخص تقسیم می شود: کودکی و نوجوانی در شیراز، جوانی در اصفهان، و حدود 15 سال نیز در کهک قم اقامت کرده و سپس به موطن خود شیراز باز گشته است.

در شرح حال محی الدین در «محی الدین در آئینۀ فصوص» ج1، و نیز در موارد متعدد از هر دو جلد آن کتاب اشاره رفته است که محی الدین در شهر قونیه در سه راهی جاده ابریشم که از اروپا به چین
می رفت، و جاده ای که آن را به مغرب و شمال افریقا تا اندلس وصل می کرد ساکن شده بود و موفقیت محی الدین در تخریب عقاید مسلمانان در مسیر جاده ابریشم از مدیترانه تا بخارا و سمرقند بود که شیخ عطار، شیخ محمود شبستری و... پیرو او بودند اما تصوف ویژۀ او در مرکز و جنوب ایران موفق نگشته بود؛ خواجوی کرمانی و حافظ در همان تصوف فارسی بودند و اثری از بینش محی الدین در آثار آنان یافت نمی شود و نامی از خود او یا آثارش و یا ذکری از عقاید او در نواحی مذکور شنیده نمی شود.

مرکز و جنوب ایران از آن جمله اصفهان و شیراز تا زمان ملاصدرا با مسلک محی الدین آشنائی نداشتند ناگهان آثار محی الدین را روی دست ملاصدرا مشاهده می کنیم. چون و چرای این حادثه پرسشی بزرگ است: او که عاشق کتاب «شفای» ابن سینای مشّائی بود حتی با فلسفه ذوق گرای استادش میرداماد در چالش بود، چگونه ناگهان ذوقی ترین مسلک را که مسلک محی الدین است پذیرفت و آن را با ارسطوئیات درهم آمیخت؟

او از کجا به آثار محی الدین دست یافت؟ آیا به طور طبیعی آن ها را به دست آورد؟ یا (همان طور که پس از پیروزی اروپائیان بر مسلمانان در جنگ های اندلس تا به امروز نیز هر دیپلمات غربی که به کشورهای اسلامی می آید باید با آثار و سبک محی الدین و تأثیر آن ها در پیروزی شان در اندلس، آشنا باشد) جاسوسان و سفیران انگلیسی در دربار شاه عباس، او را شناسائی کرده و آثار محی الدین را به او رسانیده اند؟

یا خود اسپانیائی ها در آن زمان توسط امامقلی خان (پسر اللّهوردی خان) که فرماندار جنوب و دوست ملاصدرا بود و با اسپانیائی ها مراوده داشت، آثار او را به ملاصدرا رسانیده اند.

ملاصدرا فرزند یک خانواده سیاسی و وزیرزاده بود و خاندانش با امور سیاسی به ویژه روابط سیاسی ایران با دول اروپائی آشنا بودند حتی در نوجوانی نیز سیاست را تجربه می کرد. نظر به این که او تدوین «اسفار اربعه» را در کهک قم آغاز کرده[3] معلوم می شود که پیش از دوره چهارم عمرش که در شیراز بوده با آثار محی الدین آشنا شده است.

خودش در مقدمه اسفار و نیز در دیگر آثارش می گوید چون شهرها را خالی از اهل معرفت، و بینش های صحیح را از بین رفته و رواج آوای باطل را مشاهده کرده، از ابناء زمان خود روی گردان شده و به گوشه نشینی (در کهک) پناه برده نه تدریس داشته و نه تالیف[4].

ظاهراً انزوای مذکور برای بررسی و شناخت آثار محی الدین بوده است. زیرا به عیان می بینیم که غیر از اصول مسلک محی الدین
ره آوردی از کهک نداشته است.

ملاصدرا نه تبعید شده و نه از اصفهان یا جای دیگر رانده شده، مدرکی برای این شایعه وجود ندارد. و این همه ناسزاگوئی و فحش که در آثارش به ویژه در اول اسفار به علمای زمان خود داده و حتی فلاسفه و صوفیان را نکوهش کرده، صرفاً یک تقلید از محی الدین است؛ محی الدین با سیمای حق به جانبی عجیب همۀ فلاسفه، علمای دین، سران صوفیه، همه و همه را محکوم و منکوب می کرد و بالاخره خود را خاتم الاولیاء و برتر از پیامبر اسلام(ص) نامید[5]. آیا ملاصدرا مانند محی الدین انگیزه منفی ای داشته یا تنها فریب آثار او را خورده است، بنده قضاوتی در این باب نمی کنم، هر کسی می تواند در این باره تحقیق کند و به نتیجه ای برسد. اگر پیروی او از محی الدین را بدون هر انگیزه دیگر، فقط به دلیل شیفتگی او به آثار محی الدین بدانیم، عامل این شیفتگی سه چیز است:

1- عدم دانش و بینش صحیح دربارۀ «زمان»؛ اکثر اندیشمندان قدیم زمان را یک واقعیت مستقل می دانستند مانند هر واقعیت دیگر. در حالی که چیزی به نام زمان در خارج از ذهن وجود ندارد؛ آن چه هست «تغییر جهان و اشیاء جهان» است و زمان صرفاً یک برداشت کلّی ذهنی از تغییرات جهان است. به همین دلیل در قرآن لفظ «زمان» نیامده است. زیرا قرآن کتاب تخیلات و مقولات ذهنیّه محضه، نیست و جداً از طرح این گونه مقولات خودداری کرده است. و منشأ اصطلاح «قِدم زمانی» همین نادانی به ماهیت زمان است که حتی نیوتون با همۀ نبوغ و ابتکاراتش تحت تاثیر این فرهنگ عمومی نشئت یافته از جهالت، قرار گرفته و زمان را یک واقعیت مستقل تصور
می کند که امروز تحت عنوان «زمان نیوتونی» مردود گشته است.

صوفیان با چنین بینش نادرست، خدا را «قدیم ذاتی= ازلی ذاتی». و مخلوقات را «قدیم زمانی= ازلی زمانی» نامیدند. بدین سان مخلوق که پدیده است و حتی خود زمان که پدیده است به یک ازلی تبدیل شد.

2- اصالت دادن به تخیلات و ذهنیات محضه: اولین پایه فکر و بحث صدرائیان و خشت اول عقاید شان، بر یک مقوله خیالی و ذهنی محض مبتنی است به نام وجود؛ لفظ «وجود» در قرآن نیامده است. زیرا در واقعیت هستی آن چه پیش از هر چیز وجود ندارد، خود وجود است؛ وجود یک برداشت ذهنی از موجودات جهان است؛ یک برداشت صرفاً ذهنی و ذهنی محض. و قرآن با تخیلات و ذهنیات محضه کاری ندارد تا آن ها را موضوع بحث خود یا مبنای سخن خود قرار دهد. حقیقت های واقعی، موضوع سخن قرآن هستند و بس.

کافی است کتاب «نهاية الحکمه» که به اصطلاح در دم دست ترین کتاب است، را باز کنید اولین جمله این است: موضوع فلسفه وجود است یا موجود بما هو موجود. که معنی هر دو یکی است.

به خوبی روشن است که چنین فلسفه ای فلسفۀ ذهنی محضه است و هیچ کاری با واقعیت هستی ندارد و نمی تواند داشته باشد، در نتیجه نمی تواند فلسفه باشد و سفسطۀ محض است. و هیچ تعجبی ندارد از چنین دیدگاهی مخلوق نیز ازلی باشد، خدا نیز (نعوذ بالله) موجَب، فاقد اراده، ناتوان باشد. و...

3- در چنین بینشی، عالم ذهن اصالت می یابد و عالم واقعی موهوم می گردد و سالک عارف (!) آن، می سراید:

کلّما فی الکون وَهمٌ اَو خيال



اَو عکوسٌ فی المرايا او ظلال
 

بدین روال کسی که خودش و فکر خودش و وجود خودش را مصداق خیال می داند، این سروده اش چه ارزشی دارد غیر از خیال و وهم. تاریخ بشر چنین تناقض غیر عاقلانه ای به خود ندیده است، روش غیر عقلانی ای که گاهی فلسفه و گاهی عرفان نامیده می شود.

برگردیم به شرح حدیث:

وَ يَا كَائِناً بَعْدَ هَلَاكِ كُلِّ شَيْ‏ءٍ: و ای خدائی که بعد از هلاک همه چیز خواهی بود.

هلاک: مرگ، مرگ هر چیز متناسب با خودش.

مانند: مرگ گیاه، حیوان، انسان، مبدل شدن سنگ به پودر گچ، مبدل شدن خاک به سنگ، پوسیدن چوب و...

مصداق اتمّ هلاک همه چیز نفخۀ اول قیامت است که همه چیز (از اتم تا کرات و کهکشان ها) به گاز و مذاب تبدیل خواهند شد.[6]

مراد از هلاک «عدم» و نیست شدن، نیست. زیرا جهان و همۀ اشیاء جهان، ابدی هستند و هیچ وجودی عدم نمی شود. به ویژه انسان که فرمود:«مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ وَ إِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دَارٍ إِلَى دَارٍ»[7]

بنابراین در مواردی از این قبیل که لفظ فناء آمده به معنی هلاک است نه به معنی عدم شدن.

همه چیز محکوم به هلاک است غیر از خداوند متعال.

لَا يَسْتَتِرُ عَنْهُ شَيْ‏ءٌ: و ای خدائی که پنهان نمی شود چیزی از او.

غیب و غیب الغیوب همه چیز برای خدا آشکار است و هیچ چیزی از نظارت او پنهان نیست.

وَ لَا يَشْغَلُهُ شَيْ‏ءٌ عَنْ شَيْ‏ءٍ: و مشغول نمی کند او را چیزی از چیز دیگر.

انسان ها اگر به چیزی بپردازند قهراً از چیز و چیزهای دیگر باز می مانند و خداوند چنین نیست. در جای دیگر آمده: لَا يَشْغَلُهُ سَمْعٌ عَنْ سَمْعٍ،[8] اگر در یک لحظه میلیون ها کس دعا کنند او همه را استماع می کند. در یک آن همۀ سخنان را که از میلیاردها انسان صادر شوند (اعم از دعا و غیر دعا) همه را در یک آن، می شنود و چنین است که باید گفت: لَا يَمْنَعُهُ إِعْطَاءٌ عَن‏ اِعَطَاءٍ، اگر انسان ها یک بخشش بکنند این بخشش شان از بخشش دیگر مانع می شود از دو جهت:

الف: چون دارائی انسان محدود است هر بخشش او بخشی از توان او را می کاهد.

ب: وقتی به بخششی مشغول است از بخشش دیگر باز می ماند تا آن را انجام دهد و به بخشش دیگر بپردازد.

این گونه موانع و باز دارندگی درباره خداوند، نیست او در یک آن بخشش های بی شمار می کند.

كَيْفَ تَهْتَدِي الْقُلُوبُ لِصِفَتِكَ: چگونه قلب ها به توصیف تو راه
می یابد!؟!.

قلب: شخصیت درّاک انسان.

انسان دو کانون درّاک دارد؛ عقل و قلب. ابتدا درباره قلب می گوید که قلب ها به صفات و توصیف تو راه ندارند و اساساً خداوند صفت ندارد که امیرالمومنین(ع) فرمود: «وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ...[9]»: اخلاص در توحید او وقتی کامل می شود که همۀ صفات از او نفی شوند. زیرا هر صفتی گواه است که خودش غیر از موصوف است و هر موصوف گواه است که خودش غیر از صفت است. پس کسی که صفتی را به خدا نسبت دهد او را قرین (همراه با چیز دیگر) کرده است و هر کس او را قرین کند، او را تشکیل شده از دو چیز، کرده است. 

و خداوند اسم نیز ندارد که امام رضا(ع) فرمود: «اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ يُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ يُعْرَف»: خداوند برای خودش اسم هائی برگزید بخاطر دیگران تا به وسیله آن اسم ها، او را بخوانند زیرا اگر با اسمش خوانده نشود شناخته نمی شود.[10]

اشتباه نشود اسماءالله، اسماءالله هستند و بس مقدس، مراد این است که نسبت اسم خدا به ذات مقدسش، آن نسبت نیست که میان دیگر اشیاء با اسم شان است.

برخلاف گمان صوفیان و ملاصدرا مراد از قلب و کار قلب، کشف و شهود نیست. زیرا از نظر قرآن آن چه کشف و شهود نامیده می شود نه تنها ارزش ندارد بل ضد ارزش و کهانت است و کاهن کافر است[11]. یافته های صحیح انسان فقط آن است که از راه «علم» به دست آید؛ با لفظ «انّما» انحصاری ترین کلمه به معنی: این است جز این نیست، فرمود: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ. بهتر است دو آیه را از اول تا آخر بخوانیم: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابيبُ سُودٌ- وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ كَذلِكَ إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ غَفُورٌ».[12]

اساساً این آیه پیامی ندارد مگر نکوهش شهود بازی و کشف سازی، آن هم با لفظ «انّما».

صوفیان کار عقل را علم و کار قلب را غیر از علم دانسته اند اما از نظر قرآن و اهل بیت(ع) ره آورد هر دو باید علم باشد نه کشف و شهود.

ادامه شرح حدیث: أَوْ تَبْلُغُ الْعُقُولُ نَعْتَكَ: و چگونه عقل ها به نعت تو دست می یابد!؟! عقل ها نیز از توصیف خدا و درک نعت خدا عاجزند. درست است خدا شناسی منحصراً کار علمی عقل و قلب است و «انّما». اما عقل نیز به چگونگی خدا راه ندارد زیرا خداوند چگونگی ندارد. عقل، قلب و علم فقط ثابت می کنند که او هست و هیچ نقصی، نیازی و منفی ای در او نیست.

وَ قَدْ كُنْتَ قَبْلَ الْوَاصِفِينَ مِنْ خَلْقِكَ: و حال آن که تو بودی قبل از آن که مخلوقات توصیفگر، وجود داشته باشند.

وَ لَمْ تَرَكَ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ فَتَكُونَ بِالْعِيَانِ مَوْصُوفاً: و نمی بیند تو را چشم ها با مشاهدۀ دیدگان، تا به «دیده شدن» موصوف شوی.

وَ لَمْ تُحِطْ بِكَ الْأَوْهَامُ فَتُوجَدَ مُتَكَيِّفاً مَحْدُوداً: و اوهام بر تو احاطه ندارد تا دارای کیفیت و محدود باشی.

شرح: توصیف و شرح چگونگی یک چیز یا به وسیله دیدن و مشاهده است و یا به وسیلۀ نیروی واهمه و وهم، و راه سومی وجود ندارد. خداوند نه دیده می شود و نه مشاهده، تا به وسیله مشاهده توصیف شود و اوهام نیز وقتی می تواند یک موهوم را تصور کند که آن را در ظرف توهم جای دهد و آن را به صورت محدود در آورد. و هیچ کدام درباره خداوند امکان ندارد.

کیفیت، چگونگی، صفت و از آن جمله محدودیت در اشیائی هستند که قابل مشاهده باشند و یا دستکم قابل تصور وهمی باشند و خداوند نه قابل مشاهده است و نه قابل تصور وهمی. پس او نه صفت دارد و نه محدود است.

محدود بودن در شیئی هست که دستکم قوّه واهمه بتواند بر او احاطه داشته باشد.

فَتُوجَدَ مُتَكَيِّفاً: تا حکم شود که تو کیفیت داری.

و محدوداً: تا حکم شود که تو محدود هستی.

کیفیت و حدود در یک ردیف و در کنار هم مردود شده اند و
می دانیم و از مسلّمات است که خداوند صفت و کیفیت ندارد و چون با همان نسق و در ردیف آن، محدودیت نیز نفی شده است پس هر دو از ذات مقدس خداوند نفی می شوند و در نتیجه همان طور که خداوند بی کیفیت است بی نهایت هم هست، ناموصوف و نامحدود است.

حَارَتِ الْأَبْصَارُ دُونَك: چشم ها (نه تنها به تو نمی رسند) پیش از توجه به تو، حیران می شوند.

دونک: نرسیده به تو- دربارۀ مخلوقات، چشم ها وقتی دربارۀ چیزی حیران می شوند که آن را مشاهده کنند و در شگفتی و چگونگی آن چیز، متحیر شوند.

اما دربارۀ خداوند، بدون این که به آن برسند و مشاهده اش کنند حیران می شوند.

فَكَلَّتِ الْأَلْسُنُ عَنْك: پس عاجز (بازمانده و ناتوان) است دربارۀ تو زبان ها.

وقتی که نه عقل به کنه ذات تو می رسد و نه قلب، پس زبان نیز دربارۀ تو عاجز و ناتوان است. زیرا زبان ترجمان کار عقل و قلب است. 

وَ عَجَزَتِ الْأَوْهَامُ عَنِ الْإِحَاطَةِ بِك: پس ناتوان است وهم ها از احاطه بر تو.

توضیح: حرف «و» این جمله را به جملۀ پیش، عطف می کند و حرف «فـ» را به اول این جمله نیز می آورد: پس.

عقل، قلب، چشم و زبان درباره تو عاجزند، پس اوهام نیز عاجز هستند. زیرا قوّۀ واهمه نیز براساس تجربیاتی کار می کند که از طریق عقل، قلب، چشم و زبان آموخته است گرچه کارش تصورات موهوم است.

وَ غَرِقَتِ الْأَذْهَانُ فِي نَعْتِ قُدْرَتِك: و غرق است ذهن ها در توصیف قدرت تو.

ذهن ها در نعت قدرت تو خفه می شوند.

وَ امْتَنَعَتْ عَنِ الْأَبْصَارِ رُؤْيَتُكَ: و رؤیت تو بر دیدگان، ممتنع است.

وَ تَعَالَتْ عَنِ التَّوْحِيدِ أَزَلِيَّتُكَ: و ازلیّت تو از توحید بی نیاز است.

شرح: ازلیّت عین توحید است. چرا که شیئ ازلی امکان ندارد دوتا شود. زیرا خودِ «دوئیّت» دلیل عدم ازلیّت است. پس وقتی که یک شیئ ازلی باشد بی تردید احد هم هست. فرق نمی کند کسی وحدانیت خدا را بپذیرد یا ازلیّت او را. در واقع هر دو به یک معنی و یک حقیقت هستند و نیازی نیست یک بار در ازلیت او اندیشه کنیم و بار دوم در توحید او. اندیشه در ازلیت همان اندیشه در توحید است.

هیچ اندیشه ای نیست که به موجود ازلی نرسد، پس هر اندیشمندی به موجود ازلی معتقد است و موجود ازلی غیر از احد نمی باشد.



[1] سوره صافات، آیه 159

[2] رجوع کنید: «محی الدین در آئینۀ فصوص» ج2

[3] مقدمه بر چاپ مصطفوی اسفار به قلم شیخ محمد رضا مظفر ص«ز»

[4] همان

[5] رجوع کنید «محی الدین در آئینۀ فصوص» ج اول در سایت بینش نو. www.binesheno.com

[6] رجوع کنید به «تبیین جهان و انسان» بخش معاد شناسی

[7] بحار، ج6 ص249و ج58 ص78

[8] کافی، ج2 ص593، بحار، ج39 ص132 و133 و: ج82 ص1. مستدرک الوسائل ج5 ص69

[9] نهج البلاغه، خطبه اول

[10] کافی، ج1 ص113

[11] رجوع کنید مقاله «معجزه، کرامت، کهانت» در سایت بینش نو

[12] سوره فاطر، آیه 27 و 28